FIQIH LOKAL INDONESIA MUNGKINKAHA?

M.Rakib Pekanbaru Riau Indonesia

PERLU UNTUK MENGGAGAS SEBUAH FIQH YANG BERORIENTASI LOKAL YANG LEBIH DIKENAL DENGAN ISTILAH FIQH KEINDONESIAAN.

Hukum Islam menyatu dengan adat lokal Indonesia, misalnya adat Melayu

Wahai ananda dengarlah pesan
Hukum Islam, jangan tinggalkan
Pakai olehmu untuk pedoman
Di dalamnya banyak tunjuk ajaran

Wahai ananda intan di karang
Adat Melayu jangan dibuang
Di dalamnya banyak amanah orang
Untuk bekalmu di masa datang

Wahai ananda kekasih ibu
Pakai olehmu nasehat Melayu
Di dalamnya banyak mengandung ilmu
Manfaatnya besar untuk bekalmu

Di Riau, daratan ada adat melayu daratan yang dipengaruhi adat Minang, misalnya di Kampar dan Kuansing. Sedangkan Melayu latutan atau Kepri, ada Hukum adat yang dipengaruhi budaya Arab, Bugis dan sedikit Hindu India dalam hal hiasan paakaian pengantin dan padakaian para pemimpin. Juga ada pengaruh adat Cina terhadap kebiasaan pakaian Melayu.

 

         Adat Melayu dan perubahan zaman, ya kondisi inilah kiranya yang menggugah kesadaran para intelektual muslim untuk melakukan perubahan, agar muslim Indonesia tidak terjebak pada perdebatan-perdebatan yang tidak menyentuh permasalahan substantif. Hasbiy Ash-Shiddieqy merupakan salah satu tokoh yang ikut mendukung gerakan kembali kepada Al-Qur’an dan Sunnah sebagai bentuk perlawanan terhadap pengekangan hukum Islam yang didominasi hukum adat. Selanjutnya, dianggap perlu untuk menggagas sebuah fiqh yang berorientasi lokal yang lebih dikenal dengan istilah fiqh keindonesiaan.

Adapun dasar pemikiran ini adalah bahwa selama ini pemahaman umat Islam Indonesia terhadap hukum Islam masih sangat kearab-araban, sehingga perlu kiranya membangun kesadaran untuk menggagas fiqih lokalitas yang dapat mengakomodasi kepentingan sosial muslim Indonesia.

Wahai ananda permata intan
Syair Melayu jangan abaikan
Di dalamnya banyak mengandung pesan
Pegang olehmu jadi pedoman

Wahai ananda cahaya mata
Pantun Melayu jangan dinista
Isinya indah bagai permata
Bila dipakai menjadi mahkota

Wahai ananda bijak bestari
Pantun menjadi suluh negeri
Ilmu tersirat payah dicari
Bila disimak bertuahlah diri

Wahai ananda dengarlah manat
Pantun memantun sudah teradat
Di dalamnya banyak berisi nasehat
Bila dipakai hidup selamat

SUPAYA IMAN TIDAK BERKISAR
SUPAYA HIDUP TIDAK TERLANTAR
BILA MATI TIDAK TERCEMAR
MASUK KE DALAM SYURGA BERSINAR

Munculnya gerakan reformasi terhadap konstruksi hukum Islam yang telah ada melahirkan sebuah konsep fiqh yang lebih berbasis lokal atau dapat dikatakan sebagai fiqh keindonesiaan. Kaum reformis di Indonesia bercita-cita ingin membangun hukum Islam yang indegenous keindonesiaan. Mereka berusaha membebaskan adat Indonesia dari adat Arab karena menurut mereka, Islam tidak berarti Arab. Di samping itu, perbedaan adat ini sangat dipengaruhi oleh realita bahwa posisi Indonesia terletak di pinggiran bukan di tengah-tengah dunia Islam.Tentu saja ruang gerak ijtihad yang dijadikan sarana untuk mewujudkan hukum Islam ala Indonesia ini tidak memasuki wilayah ibadah.

Tema pertama ditandai dengan langkah-langkah yang bertujuan untuk membersihkan praktek-praktek peribadatan umat Islam yang disinyalir terpengaruh oleh unsur-unsur non Islam yang sering didefinisikan sebagai TBC (Tahayul, Bid’ah dan Khurafat). Kemudian tema besar lainnya seperti membuka pintu ijtihad yang lama dianggap tertutup, mengganyang taqlîd, membolehkan talfîq dengan cara memperkenalkan kembali studi perbandingan mazhab. Reformasi model ini dimotori oleh ulama yang kurang menguasai sistem hukum Indonesia, seperti A. Hasan, Munawar Cholil, dan Hasbiy As-Siddiqy. Disamping itu, tentunya juga tidak berlebihan untuk menyebut organisasi-organisasi Islam semisal Muhammadiyah, Persatuan Islam dan Al-Irsyad ke dalam kategori pendukungnya.

Ada dua kecenderungan utama tema tentang fiqih keindonesiaan, yaitu cita-cita untuk membangun hukum Islam yang berciri khas Indonesia dengan cara membebaskan budaya Indonesia dari budaya Arab dan menjadikan adat Indonesia sebagai salah satu sumber hukum Islam di Indonesia. Kecenderungan pertama ini ditandai dengan lahirnya konsep-konsep pembaharuan hukum Islam yang kental dengan nuansa keindonesiaan. Misalnya pada awal tahun 1950-an, Hazairin menawarkan konsep ”Mazhab Nasional”, walaupun bertulang punggung mazhab Syafi’i, tetapi mazhab nasional membatasi ruang lingkupnya pada hukum-hukum non-ibadah yang belum dijadikan undang-undang oleh negara. Pada tahun 1987, Munawir menawarkan kaji ulang terhadap interpretasi hukum Islam, dengan menekankan pada perubahan ’urf, maslahat, dan mafsadat – yang populer sebagai ”Reaktualisasi hukum Islam” – walau Munawir menyebutnya ”Dinamika Hukum Islam”.Di tahun yang sama, Abdurrahman Wahid (Gus Dur) mengemukakan gagasan ”Pribumisasi Islam” dan Masdar F. Mas’udi menawarkan konsep ”Zakat sebagai Pajak”. Jauh sebelum teori-teori keindonesiaan hukum Islam ini muncul, pada tahun 1940, Hasbi telah mengemukakan gagasan tentang perlunya pembentukan ”Fiqh Indonesia”, yang pada tahun 1961 ia definisikan sebagai ”fiqh yang ditentukan berdasarkan kepribadian dan karakter bangsa indonesia”.

Kecenderungan yang kedua adalah keindonesiaan hukum Islam yang berorientasi konstitusional. Ini dimotori oleh tokoh-tokoh umum yang menguasai sistem hukum Indonesia, tetapi kurang mendalami prinsip-prinsip “Kembali kepada Al-Qur’an dan Sunnah”. Cita-cita agar hukum Islam dijadikan Undang-undang Dasar Negara dicuatkan kembali oleh wakil-wakil umat Islam dalam BPUPKI.Aspirasi yang dikemukakan dalam rapat Panitia kecil BPUPKI pada tanggal 1 Juni 1945 ini berhasil memasukkan persyaratan, ”Dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya” ke dalam Piagam Jakarta. Persyaratan ini disahkan sebagai keputusan Panitia Kecil pada tanggal 22 juni 1945, tetapi akhirnya diganti dengan, ”Ketuhanan Yang Maha Esa” demi non-muslim, khusunya orang Kristen.Memang tidak ada indikasi bahwa Hasbi ambil bagian dalam proses ini, tetapi pada prinsipnya ia mendukung pihak-pihak yang mensyaratkan syari’ah.

Orientasi konstitusional ini dapat dibagi lagi ke dalam beberapa tahapan, dari sikap yang keras kemudian melunak. Pertama adalah keinginan untuk membangun Negara Islam dengan cara menjadikan hukum Islam sebagai Undang-Undang Dasar Negara, seperti tercermin dalam sikap umat Islam dalam sidang BPUPKI, Piagam Jakarta, Negara Islam Indonesia, dan sidang-sidang Konstituante. Semua perjuangan ini berjalan sesuai dengan ketentuan hukum yang berlaku, kecuali jalan yang ditempuh Negara Islam Indonesia melalui pemberontakan.

Setelah mengalami beberapa kali kekalahan, kaum reformis memperlunak langkah-langkah mereka. Walaupun tidak lagi mencita-citakan Negera Islam, tetapi mereka masih saja harus menyingkirkan rintangan konstitusional, yaitu mengganyang teori resepsi dengan Haizirin yang tampil sebagai tokoh sentral. Dari sini kaum reformis melangkah dengan program Kompilasi Hukum Islamnya. Tentu saja kodifikasi hukum Islam juga menjadi perhatian serius mereka, dengan hasil Undang-Undang No. 1/1974 tentang Perkawinan dan Undang-Undang No. 7/1989 tentang Peradilan Agama. Jadi, jelaslah bahwa Fiqh Indonesia tidak hanya merupakan inisiatif pertama menuju keindonesiaan hukum Islam di Indonesia, tetapi sekaligus merupakan jembatan penghubung antara tema ”Kembali kapada Al-Qur’an dan Sunnah”, dengan orientasi keindonesiaan yang konstitusional. Jadi keindonesiaan Islam di Indonesia dimulai dari aspek hukum, bukan dari aspek lainnya.

Terhitung sejak tahun 1970-an sampai sekarang arah dinamika hukum Islam dan proses transformasi hukum Islam telah berjalan sinergis searah dengan dinamika politik di Indonesia. Tiga fase hubungan antara Islam dan negara pada masa Orde Baru yakni fase antagonistik yang bernuansa konflik, fase resiprokal kritis yang bernuansa strukturalisasi Islam, dan fase akomodatif yang bernuansa harmonisasi Islam dan negara, telah membuka pintu lebar bagi islamisasi pranata sosial, budaya, politik dan hukum Islam di Indonesia.

Berkenaan dengan itu, maka konsep pengembangan hukum Islam yang secara kuantitatif begitu mempengaruhi tatanan sosial-budaya, politik dan hukum dalam masyarakat. Kemudian diubah arahnya yakni secara kualitatif diakomodasikan dalam berbagai perangkat aturan dan perundang-undangan yang dilegislasikan oleh lembaga pemerintah dan negara. Konkretisasi dari pandangan ini selanjutnya disebut sebagai usaha transformasi (taqnin) hukum Islam ke dalam bentuk perundang-undangan.

Di antara produk undang-undang dan peraturan yang bernuansa hukum Islam, umumnya memiliki tiga bentuk: Pertama, hukum Islam yang secara formil maupun material menggunakan corak dan pendekatan keislaman; Kedua, hukum Islam dalam proses taqnin diwujudkan sebagai sumber-sumber materi muatan hukum, di mana asas-asas dan prinsipnya menjiwai setiap produk peraturan dan perundang-undangan; Ketiga, hukum Islam yang secara formil dan material ditransformasikan secara persuasive source dan authority source.

Sampai saat ini, kedudukan hukum Islam dalam sistem hukum di Indonesia semakin memperoleh pengakuan yuridis. Pengakuan berlakunya hukum Islam dalam bentuk peraturan dan perundang-undangan yang berimplikasi kepada adanya pranata-pranata sosial, budaya, politik dan hukum. Salah satunya adalah diundangkannya Hukum Perkawinan No. 1/1974.

Abdul Ghani Abdullah mengemukakan bahwa berlakunya hukum Islam di Indonesia telah mendapat tempat konstitusional yang berdasar pada tiga alasan, yaitu: Pertama, alasan filosofis, ajaran Islam rnerupakan pandangan hidup, cita moral dan cita hukum mayoritas muslim di Indonesia, dan ini mempunyai peran penting bagi terciptanya norma fundamental negara Pancasila; Kedua, alasan sosiologis. Perkembangan sejarah masyarakat Islam Indonesia menunjukan bahwa cita hukum dan kesadaran hukum bersendikan ajaran Islam memiliki tingkat aktualitas yang berkesiambungan; dan Ketiga, alasan Yuridis yang tertuang dalam pasal 24, 25 dan 29 UUD 1945 memberi tempat bagi keberlakuan hukum Islam secara yuridis formal.

Implementasi dan tiga alasan di atas, sebagai contoh adalah ditetapkannya UUPA No.7/1989 yang secara yuridis terkait dengan  peraturan dan perundang-undangan lainnya, seperti UU No.2/1946 Jo, UU No.32/1954, UU Darurat No.1/1951, UU Pokok Agraria No.5/1960, UU No.14/1970, UU No.1/1974, UU No.14/1985, Perpu Nol/SD 1946 dan No.5/SD 1946, PP. No.10/1947 Jo. PP. No.19/1947, PP. No.9/1975, PP. No.28/1977, PP. No.10/1983 Jo, PP. No.45/1990 dan PP. No. 33/1994. Penataan Peradilan Agama terkait pula dengan UU No.2/1986 tentang Peradilan Umum, UU No.5/1986 tentang Peradilan Tata Usaha Negara, dan UU No.7/1989 tantang Dradi1an Agama.

Dalam kenyataan lebih konkret, terdapat beberapa produk peraturan dan perundang-undangan yang secara formil maupun material tegas memiliki muatan yuridis hukum Islam, antara lain:

a. UU No. 1/1974 tentang Hukum Perkawinan

b. UU No. 7/ 1989 tentang Peradilan Agarna (Kini UU No. 3/2006)

c. UU No. 7/1992 tentang Perbankan Syari’ah (Kini UU No. 10/1998)

d. UU No. 17/1999 tentang Penyelenggaraan Ibadah Haji

e. UU No. 38/ 1000 tentang Pangelolaan Zakat, Infak dan Shadaqah (ZTS)

f. UU No. 44/1999 tentang Penyelenggaraan Otonomi Khusus Nangroe Aceh Darussalam

g. UU Politik Tahun 1999 yang mengatur ketentuan Partai Islam

h. UU No. 4 1/2004 tentang Wakaf

Di samping tingkatannya yang berupa Undang-undang, juga terdapat peraturan-peraturan lain yang berada di bawah Undang-undang, antara lain:

a. PP No.9/1975 tentang Petunjuk Pelaksanaan UU Hukum Perkawinan

b. PP No.28/1977 tentang Perwakafan Tanah Milik

c. PP No.72/1992 tentang Penyelenggaraan Bank Berdasarkan Prinsip Bagi Hasil

d. Inpres No.1/ 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam

e. Inpres No.4/2000 tentang Penanganan Masalah Otonomi Khusus di NAD

Lebih jauh nuansa-nuansa pembaharuan hukum Islam di Indonesia dapat dicermati dalam beberapa bidang, yaitu dalam bidang perkawinan, kewarisan dan perwakafan. Dalam bidang perkawinan,  misalnya, terdapat beberapa bentuk pembaharuan seperti pencatatan perkawinan, batas usia kawin, persetujuan calon mempelai, izin poligami, perceraian di depan sidang pengadilan, dan semua tindakan hukum yang merupakan upaya-upaya untuk mewujudkan perkawinan dengan segala akibat hukumnya.

KHI misalnya, telah mengatur secara lengkap tentang rujuk, baik yang bersifat normatif, teknis maupun administratif, yaitu diatur dalam Bab XVIII Pasal 163, 164, 165 dan 166, sedang secara teknis diatur dalam Pasal 168 dan 169. Persoalan yang bukan bersifat normatif tidak disinggung dalam Undang-undang No. 1 Tahun 1974 maupun Peraturan Pemerintah No. 9 Tahun 1975. Sedangkan yang bersifat teknis dan administratif, KHI hanya memperkuat ketentuan-ketentuan yang tertuang dalam Permenag No. 3 Tahun 1975, bahkan hampir semua kata yang dipakai sama. Hal ini dapat dimaklumi karena KHI dibuat untuk memperkokoh atau mencari rujukan undang-undang atau peraturan-peraturan sebelumnya dan menambah yang belum ada. Oleh karena itu, materi KHI tidak hanya terbatas pada satu mazhab, tetapi beberapa mazhab. Pasal 163 (2) point b menegaskan bahwa rujuk tidak dapat dilakukan jika perpisahan itu terjadi disebabkan zina yang pelaksanaannya berdasarkan putusan Pengadilan Agama. Pasal ini juga menegaskan bahwa rujuk dapat terjadi dengan putusnya perkawinan berdasarkan putusan Pengadilan Agama dengan satu atau beberapa alasan. Dalam hal ini, KHI tidak menyebutkan secara rinci, selain zina dan khulu’. Alasan-alasan ini bersifat umum, yakni dapat berwujud istri tidak diberi nafkah, istri selalu disakiti, suami pergi tanpa ada berita dan suami dipenjara. Tentang bunyi Pasal 163 (2) point b, kompilasi berbeda dengan kebanyakan ulama. Menurut KHI, alasan yang dapat dimasukkan ke dalam talak raj’i yang dapat dilakukan rujuk hanya talak yang diputuskan pengadilan karena suami tidak memberi nafkah, sebagaimana pendapat Hanafiyah.

Oleh karena itu, pasal ini merupakan hasil ijtihad ulama Indonesia yang concern terhadap persoalan yang muncul antara  suami  dan  istri. Jika dicermati lebih mendalam, maka pasal ini merupakan pengembangan atau analog dari pendapat ulama Hanafiyah yang memasukkan thalaq raj’i dengan alasan tidak memberi nafkah. Dalam hal ini ditemukan alasan adanya bahaya kepada istri. Pasal 164 KHI menegaskan bahwa mantan istri yang akan dirujuk memiliki hak untuk mengajukan keberatan atas kehendak rujuk mantan suaminya, yang akan merujuk. Artinya, jika dia keberatan dirujuk, maka suami tidak boleh memaksakan kehendaknya untuk rujuk. Pernyataan ini berbeda dengan pendapat mayoritas fuqahâ’. Demikian juga Pasal 165 KHI menegaskan bahwa rujuk yang tidak mendapat persetujuan mantan istri dapat dinyatakan tidak sah dengan putusan Pengadilan Agama. Unsur kerelaan menjadi faktor determinan. Pasal ini juga berbeda dengan seluruh pendapat fuqahâ’. Kewajiban untuk mencatatkan rujuk yang dimaksudkan sebagai bukti otentik dalam kepastian hukum, seperti yang dinyatakan dalam Pasal 165, juga merupakan ketentuan baru dalam proses rujuk.